期待6月的见面！小熊友“福宝”的居家日常来啦

孔子的徒孙辈，凡是有大成就者，也都是孔子晚年弟子的门徒。

前年「民主评论」纪念孔子，我写了一篇「儒家学术的发展及其使命」，去年纪念，则有唐君毅先生的「孔子与人格世界」。知识分子总站在自己的意识自觉中说话，动不动讲重新估价，自己来重新认识衡量古圣先贤，这是中了浅薄的理知主义之毒，是顶无见识的表示。

但这无关系，只要他能从文制上尊崇圣人，维护五伦就够了。但是亲亲尊尊五伦方面，则人人皆懂，政府维持儒教，尊崇孔子，亦只有从文制方面才得体。客观文制之于生活亦然。我们也不能拿西方的宗教来代替。可是当时领导社会的思想家、教育家，却只是拿「个人的思想理论」的观点来看一切学术，以诸子百家的态度来看儒家及孔子，遂轻轻把含有文制意义的儒学，维持华族生命已经数千年的忠信观念，一笔勾销了。

我们只能把他看成是个木匠的儿子行吗？王船山说：「害莫大于浮浅。五经中的史料以及道理都在表现这一套。而赫拉克利特从变易中分析出存在和不存在（无）两个方面，恰好启发了巴门尼德对这两个方面分别进行考察，后者得出的结论是：一条路，存在是存在的，不可能不存在，这是可靠的途径（因为它通向真理）。

被康德推到自在存在中去的东西，现在就被黑格尔纳入了自我意识之中，成了自为存在。今天的人（特别是在海德格尔以后）更倾向于把巴门尼德的存在存在译为存在物（或存在者）存在，把亚里士多德的作为存在的存在译为作为存在者的存在者，固然有一定的道理，但显然忽视了他们的存在作为系词是的重要性。前者理解为分裂、矛盾，后者理解为和谐无争。再如：天行健，君子以自强不息（《易经·乾卦》）以及地势顺，君子以厚德载物（《易经·坤卦》）。

太极一词出自《易经·系辞》：易有太极，是生两仪。因为以有开端的无必然是能动的否定，必然是一个东西的自身异化、外化，这才能产生外向、进取、自由的冲力和打破自身限制的哲学，才有反思和向自身的复归。

如宋明道学在有无关系上主张以无开端的有，西方形而上学则只相信以有开端的无。《说文解字》曰：是，直也，从日、正。因此当他鼓吹格物致知，所谓今日格一物，明日格一物的工夫时，常令人误解为认识论上的经验主义。只有破完了，剩下的才是圣人之诚。

后面讲无思无为感通天下，倒是有点要说一说这个天下之理是如何来的意思，但却归之于至神和几微。总之是你信就行了，不信你会遭诅咒。如何能够单靠主敬就收回放心？陆王偏于居敬守诚，诚者，天之道也。绝对不安息就是绝对的变易。

例如，我们可以说，一切存在着的东西都是实体，都有原因，都有质和量，等等。但就其深入自身中最高的凝聚性并且本身是一种绝对的肯定而言，它就是否定性。

这样的道德没有自然模型来参照，就只剩下盲目崇拜和迷信，只能靠动之以情来煽动，甚至靠武力和强制来维持，气魄再大，也是行之不远的。而在宋明道学中，则是将这两方面融为一体了。

正因为如此，在知和行的关系上，道学的形而上学本质上是一门伦理学之后的实践哲学，它即使涉及一些认识论问题，也不是为了追求真理，而只是为了给人的伦理行为寻求某种宇宙论的模型。可以设想一下，假如不讲无极而只讲太极，又会如何呢？显然，那就会将最高的太极等同于有情有状的形下之器，而拉不开形上形下的距离。所以，给太极加上无极的头衔实际上是为太极加冕，使之不仅代表存在者整体，而且提升到有与无这一至高无上的层次，这才是形而上学或伦理学之后的层次。易就是从无思无为到感通天下的过程，但为什么无思无为就能够感通天下呢？这里用了一个否定句：如果不是天下至神，如何能够做到这样。但为什么又要改无极图为太极图呢？因为周敦颐正是要借此而将道教和道家思想引入儒学。有亲则可久，有功则可大。

君子效法天地，刚健而宽厚，因而天行和地势都可以看作君子德行的模型。虽说是心包万理，万理具于一心，（《朱子语类》卷九）但所觉者，心之理也。

（《道德经》）在认识论上只限于一种涤除玄览，能无疵乎的直觉观照，只要凭借这种观照，就能不出户知天下，不窥牖见天道，直击形而上的本体。而以朱熹为代表的宋明道学最典型地揭示了儒家伦理哲学一旦提升为伦理学之后，所可能呈现出来的比较完善的理论构架，但也暴露了自身的问题。

（《大学章句注》）但究竟什么是所谓天理，始终是神妙莫测的。（《朱子语类》卷十五）物固然离不得理，而理却有时离物。

那么在太极图中，太极和无极又是什么关系呢？按周敦颐的说法是太极本无极也。其中，哲人的智慧高于一切其他智慧，因为为这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧。并且由于它最终对意识而言才是对象，才是它所是的东西，于是意识就是自我意识。言与意可见，西方文化的理性精神是建立在语言即逻各斯之上的，没有对语言以及语言规范（逻辑）的重视，亚里士多德的形而上学以及后世一切形而上学的构想都是不可能的。

而从道德实践意义上对它的认知则是每个人生来已经到手的、不学而能，不虑而知的天德良知。但存在范畴比这一切都更抽象、更普遍，因为我们可以直接说，实体、原因、质或量都是存在，但我们却不能直接说，实体就是原因，原因就是质，或者质就是量，这需要进一步论证才行，否则就是混淆概念了。

盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。其流也埤下，裾拘必循其理，似义，其洸洸乎不淈尽，似道。

这是现成的教义，它只是告诉人们，什么叫做天经地义，什么叫做不易之理。所以，对于朱熹的无极太极之说中形上形下的关系，不但要从本末上来理解，如理和气的关系，更要从体用上来理解，即知和行的关系。

在黑格尔看来，尽管有直接就是无，但仍然要将有作为开端置于无之前，理由是无在有中不可言说，这是西方形而上学由先天基因中带来的特色，并不适用于中国的形而上学。这种否定，直接地说来，也就是无。（《朱子语类》卷七十五）言理只有从事物上可言，就理本身则不可言。在天成象，在地成形，变化见矣。

哲人为求知而从事学术，并无任何实用的目的，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。我曾就此批评黑格尔对中国哲学的误会，因为道家从无到有的推演不是靠‘转手或否定的能动过程，而是靠‘无这一最高抽象水平的自然下降才产生出来的……这才使无本身也成了有。

区别在于，朱熹下的是在外面致知穷理的工夫，王阳明下的是在内心做清洁的工夫。这足够说明，亚里士多德的形而上学探讨的是对思想的思想，即理性，而这就是超然世外的神。

又据说有人问孔子，为什么见大水必观，答曰：夫水遍与诸生而无为也，似德。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。